Vor 200 Jahren, am 5. Mai 1818, wurde der Philosoph Karl Marx in Trier geboren. Sowohl über seine Person als auch über sein umfangreiches Werk wird seit fast 180 Jahren kontrovers diskutiert, sogar heftig gestritten. Da Marx nur im Zusammenhang mit der deutschen Aufklärung, der klassischen deutschen Philosophie und später auch mit der englischen Nationalökonomie und den Schriften der frühen französischen Sozialisten zu verstehen ist, ist es zu seiner Beurteilung notwendig, seine Entwicklung nachzuvollziehen.
Dies geht in vielen Kontroversen unter oder wird auch bewusst verschwiegen. Hierzu gehört zunächst die Tatsache, dass Marx ein Philosoph und Nationalökonom war, obwohl sein Examen ihn als Juristen auswies. Doch bereits seine juristische Dissertation schrieb er über ein philosophisches Thema, die den Titel trug „Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie“.
Marx verstand sich selbst nicht als Marxisten und er hätte es nicht zugelassen, wenn seine philosophischen und ökonomischen Erkenntnisse zu seinen Lebzeiten als Marxismus bezeichnet worden wären. Wer sich Marx annähern will, und diese Annäherung muss nicht zwangsläufig eine Zustimmung sein, muss ihn als Philosophen begreifen, der sich an einem entscheidenden Zeitpunkt in die damalige geistesgeschichtliche Diskussion einmischte. Dazu werde ich noch einige Stichworte geben.
Die bisherigen Philosophen hätten die Welt lediglich unterschiedlich interpretiert, es komme aber darauf an, sie zu verändern. So die Einschätzung von Karl Marx, die als 11. These über den Religionsphilosophen Ludwig Feuerbach berühmt wurde. Die Thesen stammen aus dem Frühjahr 1845, als Marx in Brüssel lebte, nachdem er aus Frankreich wegen des ersten und einzigen Bands seiner kritischen „Deutsch-Französischen Jahrbücher“ auf Initiative Preußens ausgewiesen worden war. Veröffentlicht wurden sie erst fünf Jahre nach seinem Tod durch Friedrich Engels. Der fügte sie seiner eigenen Schrift „Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie“ bei, die 1888 erschien.
Der junge Karl Marx zeigt sich fasziniert von drei Denkern seiner Zeit und deren Werke. Von Georg Wilhelm Friedrich Hegel und seinen Schriften „Phänomenologie des Geistes“ (1806) und „Grundlinien der Philosophie des Rechts“ (1820) sowie durch David Friedrich Strauß, dessen Religionskritik in dem Band „Das Leben Jesu“ mündete (1836). Im Jahr 1841 wird Ludwig Feuerbach mit seiner Schrift „Das Wesen des Christentums“ der geisteswissenschaftlichen Debatte einen weiteren Höhepunkt hinzufügen.
Anfangs zeigt sich Marx von Hegels idealistischer Philosophie tief beeindruckt. Nicht zuletzt unter dem Einfluss von Eduard Gans, dem Dekan der juristischen Fakultät und Hegel-Anhänger, wendet er sich dem Kreis der Junghegelianer zu. Diese vertreten Hegels Dialektik, lehnen jedoch dessen strukturellen Konservatismus ab.
Doch schon bald distanziert sich Marx von Hegel. Er kritisiert besonders dessen Geschichtsphilosophie, die das Fundament seines Staats- und Gesellschaftsverständnisses bildet. Geschichte ist für Hegel nicht eine zufällige Abfolge von Ereignissen, sondern trotz mancher gegenläufigen Entwicklungen ein sinnvolles Nacheinander, das sich nach einer inneren Dialektik entwickele. Dem Menschen komme dabei nicht die Rolle des handelnden Subjekts zu. Vielmehr herrsche in der Geschichte ein übergreifender Geist, den Hegel als „Weltgeist“ oder als „absoluten Geist“ oder auch als „Gott“ bezeichnet. Diese göttliche Idee, die sämtlichen natürlichen Vorgängen innewohne, verwirkliche im Lauf der Geschichte ihr Selbstbewusstsein; sie fände in den einzelnen Schritten des geschichtlichen Prozesses zu sich selber und präge den Menschen.
Hegel ist der Auffassung, dass in seiner Gegenwart, die sich zu Recht als Höhepunkt der klassischen Philosophie verstehe, der absolute Geist nach seinen diversen Irrwegen durch die Geschichte endlich sein Ziel, nämlich das vollendete Selbstbewusstsein, erreicht habe. Und so schreibt er: „Bis hierher ist nun der Weltgeist gekommen. Die letzte Philosophie ist das Resultat aller früheren; nichts ist verloren, alle Prinzipien sind erhalten. Diese konkrete Idee ist das Resultat der Bemühungen des Geistes durch fast 2 500 Jahre, seiner ernsthaften Arbeit, sich zu erkennen.“ Und in der Vorrede zur „Philosophie des Rechts“ bringt er seine Erkenntnis auf den Punkt: „Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig.“
Exakt an diesen axiomatischen Thesen setzt Marx‘ Protest ein. Hegels Ansicht, dass alle Wirklichkeit von einem absoluten Geiste her verstanden werden müsse, ist für ihn ein ungerechtfertigter Mystizismus. Denn dabei würde von einem Standort jenseits der faktischen Wirklichkeit gedacht. Deswegen fordert Marx, die Philosophie müsse wieder vom Kopf auf die Füße gestellt werden, die Sicht auf die Wirklichkeit könne nur von eben dieser Wirklichkeit her erfolgen. Und diese Wirklichkeit sei die Wirklichkeit des Menschen.
Dieser Gedanke verleiht der Philosophie von Marx ihre nicht-theistische Prägung. Folglich formulierte er: „Es ist die Aufgabe der Geschichte, nachdem das Jenseits der Wahrheit verschwunden ist, die Wahrheit des Diesseits zu etablieren [...] Die Kritik des Himmels verwandelt sich damit in die Kritik der Erde, die Kritik der Religion in die Kritik des Rechts, die Kritik der Theologie in die Kritik der Politik“« („Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie“, 1844)
Marx leitet das Wesen des Menschen im Unterschied zu Hegel nicht ausschließlich von der Fähigkeit des Erkennenkönnens ab. Ihm geht es um die menschliche Praxis, um das konkrete Handeln, um das Gestalten der Wirklichkeit durch den Menschen. In der Praxis müsse der Mensch die Diesseitigkeit seines Denkens beweisen.
Zum Wesen der Welt des Menschen und seiner Praxis gehöre, dass beide sich im Miteinander vollzögen. Der Mensch lebe von Anbeginn in einer Gesellschaft, die ihn trage und an der er mitgestalte. Und so heißt es (ebenfalls in der „Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie): „Das Individuum ist das gesellschaftliche Wesen …. Der Mensch, das ist die Welt des Menschen, Staat, Sozietät.“
Diese gesellschaftliche Natur bildet für Marx den Ausgangspunkt für alles weitere Nachdenken. Seine Auffassung findet sich in einem der häufig zitierten Sätze wieder: „Es ist nicht das Bewusstsein der Menschen, das ihr Sein, sondern umgekehrt ihr gesellschaftliches Sein, das ihr Bewusstsein bestimmt.“ („Kritik der politischen Ökonomie“, 1859).
Das Bewusstsein des Menschen entstünde und entwickele sich durch die gemeinsame Arbeit. Da dem Menschen nichts von dem, was er für sein Leben benötige, zuflöge, müsse er sich die Güter der Natur aneignen und mit ihnen wirtschaften – allerdings im Sinne von haushalten. Die ökonomischen Verhältnisse und insbesondere die ihnen zugrundeliegenden Produktivkräfte (Rohstoffe, Arbeitskraft, Werkzeuge und Maschinen, aber auch Forschung) seien die Basis seines Daseins. Nur in dem Maße, in dem diese ökonomischen Verhältnisse sich wandelten, entwickelten sich auch die Inhalte des Bewusstseins, die den »ideologischen Überbau« darstellten. Darunter versteht Marx den Staat, dessen Gesetze, die Reflektion des Menschen über sich selbst, das Entstehen von Ideen, Moral, Kunst und Religion. In der materiellen Basis fänden sich jene Gesetze der geschichtlichen Entwicklung wieder, die Hegel dem Weltgeist zugesprochen habe. Auch die ökonomischen Verhältnisse entfalteten sich dialektisch. Hegels Gesetze der Dialektik erhalten bei Marx ihren diesseitigen und wirklichkeitsnahen Akzent: Aus quantitativen Veränderungen entstünden neue Qualitäten, Gegensätze fänden auf der Basis eines gemeinsamen Nenners zueinander, die Negation einer Entwicklung ließe sich auf einer neuen Stufe negieren.
Diese Sicht auf Welt und Mensch verleiht Marx‘ Philosophie und Ökonomie ihren spezifischen Charakter. Beide Denkstränge sind nicht mehr Interpretation der vorgefundenen Wirklichkeit, sondern verstehen sich als Anleitung, diese Wirklichkeit zu verändern. Marx konstatiert, dass das wahre Wesen des Menschen, seine Freiheit und Unabhängigkeit, „die freie bewusste Tätigkeit“, in einer Klassengesellschaft nicht zur Geltung kommen könnten. In dieser habe sich der Mensch von sich selbst entfernt. Er bezeichnet dieses Phänomen als die »Selbstentfremdung« des Menschen. Sie bedeute eine durchgängige Entwertung der Welt des Menschen.
Diese Entfremdung sei ein Resultat der ökonomischen Verhältnisse. Sie hätten ihre Wurzeln in einer Entfremdung des Arbeitenden von dem Produkt seiner Arbeit. Marx formuliert das so: „Der Gegenstand, den die Arbeit produziert, ihr Produkt, tritt ihr als ein fremdes Wesen, als eine von dem Produzenten unabhängige Macht gegenüber.“ Entsprechend würde auch die Arbeit zu einer „entfremdeten Arbeit“. Sie sei keine Äußerung des Tätigkeits- und Schöpfungsdranges des Einzelnen, sondern das ihm durch die Verhältnisse aufgezwungene Mittel seiner Selbsterhaltung; sie würde im Sinn des Worts zur „Zwangsarbeit“. Diese Entwicklung erreiche ihren Höhepunkt im Kapitalismus, in dem das Kapital die Funktion der vom Menschen losgelösten Macht übernähme.
Die zwischenmenschlichen Beziehungen verlören zunehmend ihre Unmittelbarkeit. Sie würden durch die Ware und durch das Geld definiert. Schlussendlich nähmen die Arbeitnehmer (unabhängig von der individuellen Stufe, die sie in der Hierarchie einnähmen) selbst einen Warencharakter an. Sowohl die Inhalte der Arbeit als auch die Verwendung der Arbeitskräfte würden fremdbestimmt, nämlich durch die Eigentümer an den Produktionsmitteln. Die wirtschaftlich abhängige, eigentumslose und deswegen einflusslose Klasse, das Proletariat, bilde „den sich abhanden gekommenen Menschen“; sein Dasein sei „der völlige Verlust des Menschen“; sein Wesen sei ein „entmenschtes Wesen“.
Von einem Hegelschen Weltgeist sei keine Hilfe zur Befreiung zu erwarten. Doch das Proletariat müsste und würde sich seiner Entfremdung bewusst werden, weil sich die Wirklichkeit tatsächlich als ein dialektischer Prozess vollzöge und die Widersprüche immer sichtbarer mache. Eine Gesellschaft, in der die Minderheit der Eigentümer an den Produktionsmitteln über die zu produzierenden Waren, den Verbrauch an Natur, die unvermeidbaren Verteilungskonflikte inklusive internationaler Auseinandersetzungen, die Definition von Gerechtigkeit, die politische Macht und somit über die ethischen Grundsätze des Menschseins und letztlich über das Wesen des Menschen entschieden, würde zwangsläufig auf einen Punkt zusteuern, an dem alles, aber auch alles, infrage gestellt würde. Die Antworten auf diese Fragen, die von der Entwicklung des Bewusstsein aller, die an diesen gesellschaftlichen Prozessen beteiligt seien, abhinge, wären eine neue Gesellschaft. In dieser könnte der Mensch wieder zum Menschen werden, dort würde „das wahre Reich der Freiheit“ anbrechen. Der Kapitalismus würde mit historischer Notwendigkeit zu seinem eigenen Totengräber, weil er die Revolte der Wirklichkeit aus systemimmanenten Gründen immer wieder neu anzettelte.
Klaus Philipp Mert